Teologia liturgică a părintelui A. Schmemann

de protopresviterul Mihail Pomazanski

Înaintea noastră se găseşte o lucrare a protopopului Alexander Schmemann, Introducere în Teologia Liturgică. Cartea este oferita ca introducere la un curs special in teologia liturgica, planuit de autor. In ea sunt indicate fundamentele unui nou sistem teologic propus, oferindu-se apoi un contur istoric al elaborarii Tipicului slujbelor divine. Această a doua parte, istorică, are caracterul unei investigatii stiintifice.

Autorul isi considera cartea ca fiind intemeitoarea unui nou domeniu al stiintei teologice – „Teologia liturgica”, asezand dinaintea acestei stiinte, si implicit a sa, sarcina extraordinară „de a pazi puritatea slujbelor divine... de a le feri de denaturare si interpretare gresită” (p. 10). Această nouă teologie ar trebui sa fie un ghid pentru „re-examinarea materialului liturgic nemarginit cuprins in Mineie si Octoihe” (dintr-un anume motiv, ultimul cuvant este pus la plural). Pe lângă aceasta sarcina privind slujbele, mai exista una, privind teologia: structura istorico-liturgica a teologiei noastre ar trebui cercetată, pentru a se determina valorile si defectele asa-numitei teologii academice obisnuite a noastră. Autorul scrie: trebuie „sa cercetăm din punct de vedere istoric si sa descoperim cheia catre teologia liturgica. Trebuie sa restabilim intunecata [acum] constiintă ecleziologica, sobornicească a Bisericii, prin mijloacele acestui studiu teologic”. Planurile acestea sunt extrem de serioase, responsabilitatea este enorma, cerand o Ortodoxie deplină in alcatuirea stiintei propuse, pentru a putea sta cu adevarat „in apararea” atat a Dumnezeiestilor slujbe, cat si a teologiei.

Partea fundamentala a Introducerii in Teologia Liturgica – istoria Tipicului – se bazeaza mai ales pe investigatii stiintifice apusene din franceza, engleza si germana, si partial pe surse rusesti. Autorul este convins ca a reusit, dupa cum se exprima, sa „scape din captivitatea apuseana” in timp ce foloseste surse ne-Ortodoxe. El evita afirmatiile extreme ale istoricilor protestanti. Scrie: „Respingem cu tarie intelegerea Pacii lui Constantin (adica a erei lui Constantin cel Mare) ca pe o «pseudo-victorie» a Crestinatatii – biruinta cumparata cu pretul compromisului” (p.86). In orice caz, astfel de informatii nu sunt suficiente prin ele insele, atunci cand vorbim despre un subiect ce are o asemenea importanta precum s-a demonstrat istoriceste. Prin urmare, ignorand incarcatura carturareasca a cartii, trecand peste structura lucrarii, consideram ca fiind de obligatia noastra sa atragem atentia asupra cuprinsului cartii, dintr-un anume punct de vedere: a scapat cu adevarat autorul din captivitatea apuseana? Aşa cum marturisesc numeroase din afirmatiile sale, de fapt nu a scapat.

Randuiala liturgica ortodoxa: produs al cauzalitatii istorice, sau inspiratie si calauzire divină?

Investigand etapelor principale ale elaborarii Tipicului dumnezeiestilor slujbe, autorul le priveste ca pe niste manifestari istorice obisnuite, formate sub influenta schimbarii circumstantelor istorice. El scrie: „Scriitorii ortodocsi sunt de obicei inclinati sa «absolutizeze» istoria cultului, sa-l considere in intregime ca fiind intemeiat divin si providential” (p.72). Autorul respinge un astfel de punct de vedere. El nu vede „valoarea principiilor” in formularea definitiva a Tipicului: in fiecare caz le recunoaste ca fiind indoielnice. Respinge si chiar condamna o „absolutizare oarba a Tipicului” cand acesteia i se alatura in practica, dupa opinia sa, o violare factica la fiecare pas. Vede „restaurarea Tipiconului ca fiind fara de speranta”; intelesul teologic al ciclului zilnic al slujbelor il gaseste ca fiind „intunecat si eclipsat de straturi secundare in Tipic” care s-au acumulat in serviciile divine incepand cu secolul al 4-lea (p. 161-2). Cheia ecleziologica de intelegere a Tipicului, potrivit autorului, s-a pierdut, si suntem lasati sa cautam si sa gasim cheia catre teologia liturgica prin mijloacele investigatiei istorice.

O asemenea perspectiva asupra Tipicului ne este straina. Tipicul, in forma in care ne-a provenit, cu cele doua versiuni principale, este conceptul materializat al formei de inchinare crestine; cultul primului secol a fost un nucleu ce a crescut si s-a maturizat pana la starea sa actuala, luand acum forma sa finita. Avem in minte, desigur, nu continutul slujbelor, nu cantarile si rugaciunile in sine, care adesea poarta pecetea stilului literar al unei anumite perioade si sunt inlocuite unele dupa altele, ci insasi sistemul slujbelor dumnezeiesti, randuiala lor, intelegerea, potrivirea, consistenta de principii si deplinatatea slavei lui Dumnezeu si comuniunea cu Biserica Cereasca pe de o parte, iar pe de alta deplinatatea exprimarii de catre ele a sufletului omenesc – de la cantarile Pastilor pana la plangerile Postului Mare asupra caderilor morale. Actuala Randuiala a Dumnezeiestilor slujbe era deja cuprinsa in conceptul slujbelor dumnezeiesti ale primilor crestini, in acelasi fel in care samanta unei plante cuprinde deja formele viitoarei dezvoltari a plantei, pana la momentul in care incepe sa poarte roadele coapte, sau precum intr-un organism embrionar al unei fiinte vii este purtata deja forma sa viitoare. Unei priviri straine, precum celei a Apusului neortodox, faptul ca Randuiala noastra a luat o forma statica i se pare o pietrificare, fosilizare. Pentru noi, aceasta forma statica reprezinta finalitatea cresterii, dobandirea intregii deplinatati cu putinta. O astfel de finalitate a formei dezvoltate observam si in iconografia Bisericii Rasaritene, in arhitectura bisericeasca, in infatisarea interioara a bisericilor însemnate, in melodiile traditionale ale cantarii bisericesti. Incercarile ulterioare de dezvoltare in aceste sfere duc adesea la decadenta, purtand nu catre sus, ci in jos. Se poate trage o singura concluzie: suntem mai aproape de sfarsitul istoriei decat de inceputuri... Desigur, ca si in alte sfere ale istoriei Bisericii, si in aceasta sfera a liturgicii trebuie sa vedem o cale intemeiata de Dumnezeu, de Pronie, si nu doar logica cauză-efect.

Autorul abordeaza istoria Tipicului dintr-o alta perspectiva; ar trebui s-o numim o perspectivă pragmatică. In expunerea sa, randuiala liturgica fundamental apostolica, cea creştină timpurie, a fost acoperita de o serie de straturi suprapuse, ce se ascund partial unul pe celalalt. Aceste straturi sunt: cultul „misteriologic”, care s-a format nu fara o influenta indirecta din partea misterelor pagane in cel de-al 4-lea secol; apoi, influenta randuielii liturgice a monahismului pustiei; si, in cele din urma, forma adaptata pentru lume, din randuiala monahala. Schema stiintifica a autorului este: „teza” unei implicari extreme a crestinatatii si a formei ei de inchinare in „lumea” din timpul erei constantiniene, care evoca „antiteza” repulsiei monahale pentru noua forma de „evlavie liturgica”, si acest proces se incheie cu „sinteza” perioadei bizantine. Singură si fara argumentatie, fraza urmatoare descrie furtunoasa era constantiniana: „Dar totul isi are germenele in epoca precedenta” (p. 73). Autorul da tribut metodei ce domneste pe deplin in stiinta contempoarana: lasand deoparte ideea unei adumbriri a Harului Dumnezeiesc, conceptul sfinteniei celor ce au stabilit randuiala liturgica, el se limiteaza la un simplu lant de cauze si efecte. Astfel pozitivismul patrunde intruziv in sanul stiintelor crestine, in sfera istoriei Bisericii cu toate ramurile ei. Chiar daca metoda pozitivista este recunoscuta ca un principiu stiintific eficace in stiinta, in stiintele naturii, totusi, ea nu poate fi aplicata in mici un chip unei religii vii, nici fiecarei sfere a vietii crestinilor si a Bisericii, atata vreme cat ramanem credinciosi. Si atunci cand autorul noteaza intr-un loc, referitor la aceasta era: „Biserica a experiat noua ei libertate ca pe un act providential, menit sa-i aduca catre Hristos pe oamenii ce zaceau atunci in intunecimea si umbra mortii” (p. 87), se ridica intrebarea: De ce nu-si exprima insusi autorul solidaritatea cu Biserica prin recunoasterea acestei providente?

Ni se spune: nimeni nu tine Tipicul, si pe langa aceasta, cheia sa teologica de intelegere a fost pierduta. Raspundem: dificultatea tinerii depline a Tipicului este legata de ideea maximalismului, inerenta in intelegerea ortodoxa a crestinismului. Acest maximalism se afla in relatie cu standardele morale ale Evangheliei, cu strictetea canoanelor bisericii, cu zona lucrarii ascetice, a rugaciunii si a slujbelor bazate pe porunca Rugati-va neincetat. Doar in manastiri se apropie slujbele bisericii de norma desavarsirii, si prin urmare practica parohiala nu poate fi vazuta ca modelul si idealul ortodox in sfera slujbelor bisericesti. Totusi, nu ne putem referi la practica din parohii ca la o „distorsionare” in sens teologic a principiilor Dumnezeiestilor slujbe. Chiar si in cazurile scurtarilor „intolerabile”, slujbele pastreaza o mare parte din continutul si intelesul inalt, si nu isi pierd valoarea intrinseca. Asemenea scurtari sunt „intolerabile” deoarece dau marturie de propria noastra ingaduinta de sine, de lenea noastra, de negrijirea noastra in indatorirea de a ne ruga. Valoarea Randuielii liturgice nu poate fi judecata cu obiectivitate dupa practica existenta aici, in diasporă. Nu se pot trage concluzii in urma acestei practici, privind totala lipsa de intelegere a duhului Randuielilor.

Sa purcedem catre probleme mai insemnate.

Era Constantiniană

Cu toti stim ce schimbare imensa s-a petrecut in pozitia Bisericii in urma proclamatiei de libertate a lui Constantin cel Mare, la inceputul secolului al 4-lea. Acest act exterior s-a reflectat pretutindenea, si in viata launtrica a Bisericii. A existat vreo ruptura in structura interioara a vietii Bisericii, sau a existat o dezvoltare? Constiinta Bisericii Ortodoxe raspunde intr-un fel, iar protestantismul intr-alt fel la intrebarea aceasta. Mare parte din cartea parintelui A. Schmemann se ocupa de elucidarea acestei chestiuni.

Perioada lui Constantin cel Mare si cea urmatoare sunt caracterizate de catre autor ca fiind era unei profunde „regenerari a evlaviei liturgice”. Astfel, autorul vede in Biserica acestei vremi, nu noi forme de exprimare a evlaviei, izvorand din amploarea si libertatea spiritului crestin potrivit cuvintelor Apostolului: Acolo unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea, ci mai degraba o regenerare a interpretarii cultului si o deviere de la duhul liturgic timpuriu-crestin. El dezvolta o conceptie inspirata cu multa vreme in urma de prejudecatile Reformei luterane. Prin urmare, istoria structurarii slujbelor noastre este interpretata in lumina acestei „regenerari a evlaviei liturgice”.

A propos de aceasta, este, de asemenea, greu de acceptat termenul „evlavie liturgica”. In intelesul obisnuit al cuvintelor, evlavia este credinta crestina, nadejdea si dragostea, independent de formele de exprimare. O astfel de intelegere ne este inculcată de catre Sfintele Scripturi, care deosebesc doar evlavia autentica (evlavia (in talcuirea romaneasca, credinta) spre toate este de folos – I Tim. 4:8) de evlavia falsa sau desarta (Iacov 1:26; II Tim. 3:5). Evlavia este exprimata in rugaciuni, in Dumnezeiestile slujbe, si in formele exprimarii ei, ce depind de imprejurari: fie in biserica, acasa, in temnita, sau in catacombe. Insa noi, ortodocsii, avem putina trebuinta de un termen anume, precum „evlavie liturgica” sau „evlavie bisericeasca”, ca si cum cineva ar putea fi evlavios in chip diferit la biserica decat acasa, si ca si cand ar exista doua feluri de cucernicie: „a credintei” si „a cultului”. Nici limbajul Sfantilor Parinti, nici cel teologic n-au folosit un asemenea concept. Astfel ca este o idee noua, straina, cea a unei evlavii liturgice speciale, pe care autorul o introduce atunci cand scrie: „In profunda regenerare a evlaviei liturgice si nu in noile forme de cult, oricat de izbitoare ar putea parea la prima vedere, trebuie sa vedem schimbarea fundamentala adusa vietii liturgice a Bisericii de catre Pacea lui Constantin” (p. 78). Si in alt loc: „Centrul atentiei este mutat de la Biserica cea vie catre insasi cladirea bisericii, care era pana atunci un simplu loc de adunare... Acum templu devine un sanctuar, un loc de locuire si sedere a sacrului... Acesta este inceputul evlaviei bisericesti” (pag. 89-90). Libertatea Bisericii de sub Constantin intemeiaza, scrie autorul, „o noua intelegere a cultului, o noua evlavie liturgica” (p. 80), o „evlavie misteriologica”. In utilizarea unor asemenea termeni se poate simti in autor ceva mai mult decat inlocuirea unei terminologii de catre alta mai actuala; se poate simti ceva strain constiintei ortodoxe. Aceasta conceptie fundamentala se reflecta decisiv in vederile autorului asupra Tainelor, a ierarhiei, si a cinstirii sfintilor, pe care le vom examina acum.

Tainele si elementul sfintitor in Sfintele Slujbe

Autorul adera la conceptul ca ideea de „sfintenie”, a „tainelor”, si in general cea de putere sfintitoare a sfintelor slujbe era straina Bisericii stravechi si a apărut doar in epoca de dupa Constantin. Desi autorul tagaduieste o imprumutare directa a ideei „tainelor-sacramente” de la misterele pagane, el totusi recunoaste „tainicul-sacralizarea” din cult ca pe un nou element de „stratificare” din aceasta epoca. „Insasi cuvantul «taină»”, scrie el, citandu-l pe savantul iezuit (acum cardinal) J. Danielou, „nu avut la origine intelesul care i se da astazi in crestinism, un inteles misteriologic; in Scripturile Noului Testament este intrebuintat doar la singular si in acord cu semnificatia generala a iconomiei mantuirii noastre. Cuvantul «taină» (mysterion) la Pavel si in crestinismul timpuriu a insemnat totdeauna intreaga lucrare a lui Hristos, intregul mantuirii”; prin urmare, in opinia autorului, aplicarea acestui cuvant unor aspecte disparate ale lucrarii lui Hristos apartine epocii urmatoare.

In zadar, insa, il citeaza autorul pe un carturar apusean, in ce priveste cuvantul „taina”. Daca la Sfantul Pavel citim cuvintele exacte: Asa sa ne socoteasca pe noi fiecare om: ca slujitori ai lui Hristos si ca iconomi ai tainelor (lb. greacă: mysterion, genitiv plural) lui Dumnezeu (I Cor. 4:1). Apostolii erau iconomi ai Tainelor, si aceasta iconomie apostoleasca a fost exprimata concret in slujba Dumnezeiestii iconomii: a) in rugaciunile de chemare, b) in alaturarea la Biserica prin Botez, c) in pogorarea Sfantului Duh prin asezarea mainilor, d) in intarirea unirii credinciosilor cu Hristos, din Taina Euharistiei, e) in adancirea lor ulterioara in tainele Imparatiei lui Dumnezeu, despre care acelasi Apostol spune: Si intelepciunea o propovaduim la cei desavarsiti; ci propovaduim intelepciunea lui Dumnezeu intru Taina cea ascunsa (I Cor. 2:6–7). Astfel, activitatea Apostolilor a fost plina de elemente sacramentale (mysterion, mysterío).

Intemeindu-se pe concluziile pripite ale cercetatorilor apuseni in evaluarile sale ale vechii Biserici, autorul nu acorda nici o atentie evidentei directe a scrierilor apostolice, chiar daca acestea au o insemnatate primordiala ca repere in viata Bisericii Crestine timpurii. Scripturile Noului Testament vorbesc direct de „sfintire”, sfintire prin Cuvantul lui Dumnezeu si rugaciune: Nimic nu este de lepadat, daca se ia cu multumire; caci se sfinteste prin cuvantul lui Dumnezeu si prin rugaciune (I Tim. 4:4–5). Si se spune la Botez: V-ati spalat, v-ati sfintit, v-ati indreptatit (I Cor. 6:11). Insasi expresia paharul binecuvantarii (I Cor. 10:16) este marturia sfintirii prin binecuvantare. Punerea apostoleasca a mainilor nu poate fi inteleasa altfel decat ca o sfintire.

Un loc aparte in carte il ocupa un comentariu asupra Tainei Euharistiei. Autorul sustine ideea ca in Biserica timpurie Euharistia avea un inteles cu totul diferit de cel primit ulterior. Euharistia, crede el, era o exprimare a unirii ecleziologice intr-o adunare a credinciosilor, fericitul ospat al Domnului. Intregul sau inteles era indreptat catre viitor, catre eshatologie, si prin urmare se infatiseaza ca o „venerare in afara timpului”, nelegata de istorie sau de amintiri, ca un fel de cult eshatologic, deosebindu-se in chip precis de formele simple de inchinare, care sunt numite in carte „venerare in timp”. Totusi, ni se spune, in cel de-al 4-lea veac s-a petrecut o regenerare acuta a caracterului original al Euharstiei. I s-a dat un inteles „individual-sfintitor”, ca rezultat a doua stratificari: mai intai misteriologica, şi apoi monahal-ascetică.

In pofida aserţiilor acestei scoli istorico-liturgice, semnificatia individual-sfintitoare a Tainei Euharistiei, de ex. semnificatia nu doar a unei unirii a credinciosilor intre ei insisi, ci mai inainte de toate o unire a fiecarui credincios cu Hristos prin impartasirea cu Trupul si Sangele Sau, este pe deplin si vadit exprimata de Apostol in capitolele al zecelea si al unsprezecelea din cea Dintai Epistola catre Corinteni: Astfel, oricine va manca painea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat fata de trupul si sangele Domnului. Sa se cerceteze insa omul pe sine si asa sa manance din paine si sa bea din pahar. Caci cel ce mananca si bea cu nevrednicie, osanda isi mananca si bea, nesocotind trupul Domnului. De aceea, multi dintre voi sunt neputinciosi si bolnavi si multi au murit (I Cor. 11:27-30). Aceste invataturi ale Apostolului privesc primirea individuala a sfintelor Taine, cu o responsabilitate individuala. Daca este osandita primirea nevrednica a lor, este limpede ca, potrivit Apostolului, primirea lor vrednica este pricina sfintirii individuale. Este cu desavarsire limpede ca Apostolul intelege Euharistia ca o taina: Paharul binecuvantarii, pe care-l binecuvantam, nu este, oare, impartasirea cu sangele lui Hristos? Painea pe care o frangem nu este, oare, impartasirea cu trupul lui Hristos? (I Cor. 10:16). Cum poate spune cineva că conceptul de „taină” nu exista in Biserica vremurilor apostolice?

Sustinand ideea totalei „extra-temporalitati” a Euharistiei in Biserica timpurie, parintele A. Schmemann considera drept o incalcare a traditiei unirea acesteia cu amintirile istorice ale Evangheliei. El scrie: „In Euharistia timpurie nu exista conceptia unei simbolizari istorice a vietii lui Hristos si a Jerfei Sale. Aceasta este o tema care va aparea mai tarziu... sub influenta unei teologii si ca punct de despartire de o alta. Aducerea aminte lui Hristos pe care El a instituit-o (Aceasta sa faceti spre pomenirea Mea) este afirmarea «Parusiei» Sale, a prezentei Sale; este actualizarea Imparatiei Sale... S-ar putea spune, fara a exagera, ca Biserica timpurie s-a asezat in mod constient si fatis in opozitie cu evlavia misteriologica si cultul tainelor” (pag. 85-86).

In pofida caracterului categoric al comentariului autorului asupra cuvintelor: Aceasta sa faceti spre pomenirea Mea, acesta contrazice invataturile Scripturilor Noului Testament. Apostolul spune limpede: Caci de cate ori veti manca aceasta paine si veti bea acest pahar, moartea Domnului vestiti pana cand va veni (I Cor. 11:26). Adica, pana la cea de-a Doua Venire a Domnului, Euharistia va fi impartasita spre pomenirea mortii lui Hristos pe Cruce. Si cum ar fi putut Apostolii si Crestinii Bisericii din vechime sa lase deoparte, in timpul celebrarii Euharistiei, gandul patimirilor lui Hristos, daca Mantuitorul, atunci cand a instituit-o la Cina cea de Taina, a vorbit El Insusi de patimirile Trupului Sau, de varsarea Sangelui Sau (care se frange pentru voi, care se varsa pentru voi si pentru multi), iar in Ghetsimani s-a rugat: Treci de la Mine paharul acesta? Cum nu ar putea prefaţa ei cugetarea cea plina de bucurie la Invierea si slava Domnului cu gandul la Crucea si moartea Sa? Hristos si apostolii, impreuna, ne cer sa nu uitam vreodata Crucea.

In ce priveste practica istorica ulterioara de slujire a Euharistiei, parintele A. Schmemann scrie: „dezvoltarea treptata specifică a interpretarii ritualurilor Liturghiei ca o descriere a vietii lui Hristos... a fost o inlocuire a intelegerii ecleziologice a Euharistiei cu una descriptiv-simbolica, si exprima cu si mai mare claritate regenerarea misteriologica a evlaviei liturgice. De aceasta regenerare se leaga dezvoltarea unei parti cu totul noi a Euharistiei – Proscomidia, care este in mod deplin si exclusiv simbolică (?), si in acest sens «dublează» Euharistia (jertfa simbolică a taierii painii si a turnarii vinului in potir etc.). Si, in cele din urma, nimic nu vadeste aceasta tranzitie catre o intelegere «sfintitoare» a Tainei si a slujbei mai mult decat schimbarea felului de cuminecare – schimbarea [practicii de impartasire] de la ideea unui act liturgic-comunitar, «care pecetluieste» (?) prefacerea euharistica a painii, la ideea unui act sfintitor individual avand lehatura cu evlavia persoanala, si nu cu statutul eclesiologic al cuminecatului. Referindu-ne la practica Impartasaniei, putem vorbi intr-adevar aici de o «revolutie»”. (p. ?)

Gnadurile citate mai sus solicita un nou rand de obiectii. A) Proscomidia este o „pregatire”. Cum poate incepe cineva fara pregatire? Orica masa, chiar si cea mai simpla, nu poate avea loc fara pregatire. B) Proscomidia este slujita de preot intr-un altar inchis si nu are carcateristicile unei slujbe comunitare. C) Catre ce ar trebuie sa se indrepte gandurile preotului in timpul Proscomidiei daca nu catre amintirea rastignirii Mantuitorului nostru? Liturghierul sustine aceasta cugetare prin vorbele din capitolul 53 al Proorocului Isaia, despre patimitorul Mesia. D) Liturghia celor Credinciosi nu este duplicata in aducerile aminte ale Proscomidiei. Pentru ca actiunile preotului sa nu fie fara de suflet, in rugaciunile de taina ale Proscomidiei, Biserica il indeamna sa isi aduca aminte rastignirea si moartea Mantuitorului, si la Liturghia celor Credinciosi, coborarea de pe Cruce, punerea in mormant, pogorarea la Iad şi învierea şi inaltarea Sa la ceruri. Aceste aduceri aminte nu sunt „descrieri” nici simboluri. In ce priveste simbolismul, ocupa o foarte mica parte din slujba (nu vorbim aici de autori care interpreteaza slujbele). In fapt, slujba consta in diferite rugaciuni, simbolismul neavand nimic de-a face cu ele, si are o legatura doar cu unele din actiunile preotului. Aceste actiuni, de fapt, au o semnificatie reală şi li se dă, prin urmare, doar o una suplimentară, în plus. E) Schimbarea de la veche forma de impartasire din Potir la practica mai contemporana a impartasirii mirenilor este o trecere de la o practica de impartasire la alta, care nu schimba esenta Tainei. A pretinde o „regenerare” sau „revolutie” in celebrarea Tainei Impartasirii este un pacat impotriva Bisericii Ortodoxe.

Ierarhia si Taina Preotiei

Autorul exprima ideea ca doar in epoca post-constantiniana s-a petrecut o impartire in clerici si simpli credinciosi, care nu exista in Biserica timpurie si s-a petrecut in urma „patrunderii conceptiilor misteriologice”. Insasi ideea „adunarii Bisericii”, spune el, a fost reformata: „In epoca bizantina accentul se muta treptat... catre clerici ca celebranţi ai tainei” (p. 99). „Biserica timpurie traia cu constiinta de sine ca popor al lui Dumnezeu, preotie imparateasca, cu ideea alesului, şi nu aplica principiul consacrarii la primirea in Biserica sau, si mai putin, al hirotonirii in felurite ordine ierarhice” (p. 100). Din cel de-al 4-lea veac incoace, continua el, poate fi identificata „ideea sfintirii”, de ex. consacrarea in ranguri ierarhice. Acum botezatul, „consacratul”, se dovedeste a nu fi inca consacrat pentru taine; „adevarata taina a consacrarii devine acum nu Botezul, ci sacramentul hirotoniei”. „Cultul a fost inlaturat de la neconsacrat nu doar «psihologic», ci si in organizarea sa externa. Altarul sau sanctuarul devine lacasul sau, iar accesul la sanctuar era oprit neinitiatului” (p. 101); despartirea a fost continuata prin inaltarea treptată a iconostasului. „Taina presupune theurgii, celebranti consacrati; sacralizarea clerului a dus in replica la «secularizarea» laicitatii”. A cazut in afara „intelegerii tuturor crestinilor ca «preotie imparateasca»,” exprimata in simbolul mirungerii imparatesti, dupa care nu mai exista „o inaltare pas cu pas, prin gradatiile unei taine sacre” (p. 100). Autorul il citeaza pe Sfantul Dionisie Areopagitul, care prevenea impotriva descoperirii sfintelor taine „necuratiei profane”, si alte avertismente asemanatoare ale Sfintilor Chiril al Ierusalimului si Vasile cel Mare.

In această descriere a erei constantiniene si a celei urmatoare, tratarea protestanta este evidenta. Varsta de aur a libertatii crestine si epoca marilor arhierei, veacul infloririi literaturii crestine este infatisat aici ca fiind ceva negativ, o presupusa intruziune a elementelor pagane in Biserica, in loc ca fiind ceva pozitiv. Dar la ce vreme au primit cu adevarat in Biserica simplii credinciosi apelativul condamnator de „profan”? Din Cuvantarile catehetice ale Sfantului Chiril al Ierusalimului reiese cu limpezime faptul ca el avertizeaza impotriva cuminecarii tainelor credintei catre pagani. Sfantul Vasile cel Mare scrie despre acelasi lucru: „Care ar fi cuviinta de a scrie pentru a afirma invatatura privind ceea ce cei nebotezati nu sunt ingaduiti nici macar sa vadă?” (Asupra Duhului Sfant, cap. 27). Chiar trebuie sa citam numeroasele marturii in cuvinte ale Domnului Insusi si din scrierile Apostolilor, privind impartirea in păstori şi „turmă”, prevenirile păstorilor asupra indatoririi, responsabilitatii, obligatiei lor de a da socoteala pentru sufletele ce le-au fost incredintate, mustrarile pline de strictete ale ingerilor catre Biserici, inscrise in Apocalipsă? Nu vorbesc Faptele Apostolilor si Epistolele pastorale ale Apostolului Pavel de o consacrare anume, prin punerea mainilor, in ranguri ierarhice?

Autorul acestei carti recunoaste ca un altar inchis despartea clerul de multimea credinciosilor. Dar el ofera o conceptie gresita a altarului. Trebuie stiut ca altarul si masa sa slujesc, in Biserica Ortodoxa, doar pentru oferirea Jertfei celei Nesangeroase la Liturghie. Restul Dumnezeiestilor slujbe, potrivit conceptiei Tipicului, sunt oficiate in mijlocul bisericii. O indicare a acestui fapt este slujba arhierească. Chiar si cand slujeste Liturghia, episcopul intra in altar doar la „Vohodul Mic” pentru a asculta Evanghelia si a sluji Taina Euharistiei; la toate celelalte slujbe dumnezeiesti, episcopul slujeste in mijlocul bisericii. Ecteniile sunt intonate de catre diacon la toate slujbele, inclusiv la Liturghie, in afara altarului; iar Tipicul ii invata pe preotii ce slujesc Vecerniile si Utreniile fara diacon, sa spuna ecteniile in fata Usilor Imparatesti. Toate slujbele din Trebnik si toate tainele Bisericii, in afara de Euharistie si de Hirotonie sunt celebrate in afara altarului. Doar pentru a spori solemnitatea Vecerniilor si Utreniilor din praznice se accepta a se deschide usile altarului pentru scurta vreme, si aceasta doar pentru iesirea slujitorilor la momentele importante, catre mijlocul bisericii. In timpul slujbelor zilnice si din posturi, altarul, ar putea spune cineva, este inlaturat din sfera atentiei credinciosului; si daca slujitorul intra in altar, chiar si atunci este pentru a nu atrage in mod inutil atentia asupra sa, si nicidecum pentru a sublinia importanta sa clericala.

Ideea aparitiei din secolul al 4-lea a unei noi evlavii „bisericesti” este o exagerare evidenta. Crestinii care au fost crescuti din primele zile in Biserică cu imagini nu numai din Noul Testament, dar si din cel Vechi, indeosebi din Psaltire, nu ar putea fi cu totul lipsiti de a simti o cinstire anume pentru lacasurile de inchinaciune (Casa Domnului). Ei au exemplul Domnului Insusi, Care a numit Templul din Ierusalim „Casa Tatalui meu:’ au invatatura Apostolului: De va strica cineva templul lui Dumnezeu, il va strica Dumnezeu pe el (I Cor. 3:17), si desi aici, in Apostol, ideea templului este transferata sufletului omenesc, aceasta nu zadarniceste recunoasterea de catre Apostol a sfinteniei templului material.

Invocarea si proslavirea Sfintilor

Vorbind de mijlocirea si proslavirea sfintilor in forma in care a fost stabilita in perioada secolelor 4-5, parintele A. Schmemann subliniaza [ceea ce el numeste] caracterul excesiv al acestei proslaviri in structura actuala a Dumnezeiestilor noastre slujbe, si vede in aceasta un indiciu al „eclipsarii constiintei ecleziologice sobornicesti” a Bisericii (p. 166). Dar nu este o problema reala faptul ca el insusi nu se integreaza in deplinatatea soborniceasca a perspectivei ortodoxe asupra Bisericii?

Ce se gaseste in Dumnezeiestile slujbe, ceva semnificativ si vizibil tuturor, care deosebeste Biserica Ortodoxa de toate celelalte confesiuni ale credintei creştine? Este comuniunea cu Biserica Cerească. Aceasta este superioritatea noastra, dreptul nostru de intai-nascut, slava noastră. Amintirea statornică a Bisericii Ceresti este steaua noastra calauzitoare in imprejurari dificile; suntem intariti de constiinta faptului ca suntem inconjurati de cete de mangaietori nevazuti, impreuna-patimitori, aparatori, calauzitori, modele de sfintenie, din a caror apropiere putem si noi primi o adiere bine-mirositoare. Cat de complet si cat de consistent ne se aduce aminte de aceasta comuniune a cerescului cu pamantescul in continutul intregului nostru cult – tocmai acel material din care parintele A. Schmemann intentioneaza sa isi cladească sistemul de „teologie liturgică”! Cat de deplin a trait Sfantul Ioan din Kronstadt cu acest simţ al apropierii de noi a sfintilor din Ceruri!

Este aceasta constiinta a unitatii cerescului si pamantescului dovedita de revelatia Noului Testament? Este, pe de-a-ntregul. Temeliile sale solide se gasesc in cuvintele Mantuitorului: Dumnezeu deci nu este Dumnezeu al mortilor, ci al viilor, caci toti traiesc in El (Luca 20:38). Ni s-a poruncit de catre Apostoli sa va aduceti aminte de mai-marii vostri, care v-au grait voua cuvantul lui Dumnezeu; priviti cu luare aminte cum si-au incheiat viata si urmati-le credinta (Evr. 13:7). Protestantismul nu poate da nici un explicatie pentru invatatura Apostolului ce se gaseste in Evrei 12:22-23, unde se spune ca creştinii au intrat in comuniune stransa cu Domnul Iisus Hristos si cu Biserica Cerească a ingerilor si a dreptilor ce au dobandit desavarsirea in Hristos. Ce este mai necesar si mai important pentru noi: sa ne straduim pentru comuniunea şi unirea ecumenică cu cei ce gandesc diferit si raman pe mai departe cu parerile lor diferite, sau sa pastram comuniunea sobornicească in duh cu acei dascali ai Credintei, luminatori ai Credintei celeui una, care prin viata si prin moartea lor au aratat credinciosie lui Hristos si Bisericii Sale si au intrat intr-o si mai deplina unire cu Capul Ei?

Sa vedem cum intelege parintele A. Schmemann aceasta latura a vietii Bisericii.

El afirma ca s-a petrecut o schimbare abrupta in era constantiniana, cand a aparut un strat nou in cult sub forma unei „cresteri extraordinare si rapide a cinstirii sfintilor” (p.141). Ca rezultat final al acesteia, „Mineiele lunare domina cultul... Istoricii Liturghiei si-au indreptat de ceva timp atentia catre aceasta adevarata potopire a cultului de catre calendarul lunar al zilelor sfintilor” (p.141)

In ceea ce priveste aceasta presupusa „potopire” a cultului, trebuie sa observam urmatoarele. Slujirea Vecerniilor si Utreniilor zilnice nu cere mai mult de trei ore, in timp ce slujba simpla a unui sfant ia pana la patru pagini in Minei, ocupand doar o mică parte a slujbei. In slujbele ramase din ciclul zilnic (Ceasurile, Pavecerniţa, Miezonoptica) pomenirea sfintilor se limiteaza la un condac, uneori si un tropar, sau nu apare deloc; si ocupă doar o mică parte in slujbele Postului Mare. Daca ziua de inchinare se prelungeste cu slujba polileului pentru un sfant, este din pricină ca a dobandit acea „cheie majoră”, a carei diminuare este reprosata de catre autor Tipicului contemporan.

Sa continuam cu descrierea data in catre proslavirii sfintilor. Autorul scrie: „In sensul cel mai larg, aceasta schimbare ar putea fi definita in felul urmator: «Accentul» in cultul sfintilor s-a mutat de la intelesul sacramental-eshatologic al cinstirii sfintilor, la cel sfintitor si mijlocitor. Ramasitele pamanesti ale sfantului, si mai tarziu chiar si articole ce i-au apartinut sau i-au atins vreodata trupul, au ajuns sa fie privite ca obiecte sacre avand efectul de a comunica puterea lor celor ce le atingeau... Biserica timpurie trata relicvele martirilor cu mare cinste - «Dar nu exista nici un indiciu», scrie parintele Delahaye, «ca in aceasta epoca se atribuia vreo putere anume relicvelor, sau ca se astepta din partea lor vreun rezultat anume, supranatural! Totusi, catre sfarsitul celui de-al patrulea secol, exista dovezi ample ce arata ca in ochii credinciosilor, din insasi relicvele izvora o putere anumita, deosebită» (citat din cartea par. Delahaye). Aceasta noua credinta ajuta la explicarea unor anumite fapte ale noii epoci precum inventarea moaştelor, impartirea lor in bucatele, şi mutarea sau plimbarea lor, ca si intreaga dezvoltare a venerarii «obiectelor sfinte de mai mica importanta» - obiecte care au atins relicvele si au devenit in schimb ele insele surse de putere sfintitoare”.

Sa observam ca, provenind din pana unui scriitor ortodox, descrierea de mai sus prezinta o primitivitate şi lipsa de respect aparte.

„In acelasi timp”, continua autorul, „s-a dezvoltat si caracterul mijlocitor al cultului sfintilor. Iarasi, acesta isi afla radacinile in traditia Bisericii timpurii, in care rugaciunile adresate membrilor decedati ai Bisericii erau foarte raspandite, asa cum dau marturie inscriptiile din catacombe. Dar intre aceasta practica timpurie si ceea ce s-a dezvoltat treptat incepand din secolul al 4-lea exista o deosebire esentiala. La origini, invocarea celor adormiti isi gaseste radacinile in credinta «comuniunii sfintilor» - rugaciunile erau adresate oricarei persoane adormite si nu neparat doar martirilor... Dar o schimbare foarte insemnata a avut loc atunci cand aceasta invocare a celor adormiti a fost restransă si a inceput sa fie adresata doar unei anumite categorii a celor adormiti”.

Astfel, am putea concluziona in chip logic, potrivit rationamentului autorului, ca daca ne adresam cu cuvintele «rugati-va pentru noi» membrilor adormiti ai Bisericii fara sa mai tinem cont daca au fost plini de ravna in credinta sau viata lor sau au fost crestini doar cu numele, atunci aceasta corespunde pe deplin duhului Bisericii; dar daca ne adresam celor ce prin intreaga lor viata ascetica sau moarte mucenicească si-au marturisit credinta, atunci aceasta este deja o degradare a duhului Bisericii!

„Incepand din secolul al 4-lea”, continua extrasul din carte, „a aparut in Biserica conceptul sfintilor ca mijlocitori aparte in fata lui Dumnezeu, ca intermediari intre oameni si Dumnezeu, la inceput ca unul cotidian si practic, dar mai apoi ca unul teoretic si teologic.”

Aceasta este o abordare complet protestantă, neaşteptată din partea unui teolog ortodox. Este suficient sa citim la Apostolul Pavel cum le cere celor carora le scrie sa ii fie mijlocitori in fata lui Dumnezeu ca sa poata iesi din temnita si sa-i viziteze; in Apostolul Iacov (5:16): Mult poate rugaciunea staruitoare a dreptului; in cartea lui Iov (42:8): Iar robul Meu Iov sa se roage pentru voi; din dragoste pentru el, voi fi ingaduitor.

Autorul continua: „Semnificatia initial hristocentrica a cinstirii sfintilor a fost alterata in acest concept mijlocitor. In traditia timpurie, martirul sau sfantul era inainte de toate si mai ales un martor al vietii noi si, prin umrare, o imagine a lui Hristos”. Citirea Faptelor Mucenicilor in Biserica timpurie avea ca scop „infatisarea prezentei si lucrarii lui Hristos in martir, adica prezenta in el a «noii vieti». Nu avea ca scop «proslavirea» sfantului in sine... Dar in noua conceptie mijlocitoare asupra sfantului, centrul de gravitatie s-a mutat. Sfantul este acum un mijlocitor si un ajutator... Cinstirea sfintilor a cazut in categoria Zilelor de Praznic”, cu scopul de a „impartasie credinciosilor puterea sacră a unui anumit sfant, harul său aparte... Sfantul este prezent si se manifesta in moastele sau icoana sa, iar intelesul sfintei sale zile rezida in dobandirea sfintirii (?) prin laudele care i se aduc sau prin venirea in contact cu el, ceea ce este, asa cum stim, principalul element in evlavia misteriologică”.

La fel de nefavorabilă este aprecierea literară de catre autor a materialului liturgic privind cinstirea sfintilor. Citim: „Stim si cat de importanta a fost in dezvoltarea hagiografiei creştine forma panegiricului... Tocmai aceasta formă conventionala, retorică de lauda solemnă a fost cea care a determinat aproape in intregime tratarea cinstirii sfintilor in textele liturgice. Nu se poate sa fim izbiti de elementele retorice din Mineiul nostru, si mai ales de «impersonalitatea» nenumaratelor rugaciuni si scrieri legate de sfinti. Intr-adevar, această impersonalitate este pastrata chiar si cand viata sfantului este binecunoscută si exista o bogatie de materiale spre a fi oferite ca o «instruire» inspirată. In vreme ce vietile sfintilor sunt realizate indeosebi pentru a atinge imaginatia cititorului cu miracole, orori etc., materialul liturgic consta aproape in exclusivitate din laude si cereri” (pag. 143-146).

Presupunem ca nu este nevoie sa detaliem acest sir lung de afirmatii facute de autor, ce exagereaza adesea formele noastre de costire a sfintilor. Suntem uimiti ca un autor ortodox ia aceasta atitudine, alaturi de recenzorii neortodocsi ai evlaviei ortodoxe, ce sunt incapabili sa patrunda intr-o psihologie ce le este străină. Vom face doar cateva scurte remarci.

Cinstirea sfintilor este inclusa in categoria praznicelor deoarece in ele Hristos este proslavit, ceea ce se afirma cu limpezime si statornicie in cantarile si celelalte cereri catre ei; caci in sfnti se implineste testamentul Apostolului: Ca Hristos sa Se salasluiasca in inimile voastre (Efes. 3:17).

Atingem icoana unui sfant sau moastele sale calauziti nu fiindca am socoti primirea unei sfintenii de la ei, sau a vreunui fel de putere, un har anume, ci din dorinta firescă de a ne exprima cinstirea si dragostea fata de sfant.

Pe langa aceasta, primim aroma sfinteniei, a plinatatii Harului, in felurite forme. Orice lucru material care ne aduce aminte de sfera sacrului, orice lucru care ne atrage atentia, chiar si pentru o clipa, de la desertaciunea lumii si o indreapta catre cugetarea la destinatia sufletului nostru si actioneaza binefacator asupra sa, asupra starii noastre morale – fie ca este o icoană, anaforă, aghiazmă, o particică de moaşte, o parte a unui veştmânt care a apartinut unui sfânt, o binecuvantare cu semnul Crucii – toate sunt sfinte pentru noi, deoarece, asa cum vedem in practica, pot face pe cineva plin de respect si sa-i trezeasca sufletul. Pentru o asemenea relatie cu obiectele tangibile, avem o indreptatire chiar in Sfanta Scriptură: în cazurile femeii cu scurgerea de sange care a atins haina Mantuitorului, al actiunii tamaduitoare a bucatilor din haina Apostolului Pavel, si chiar a umbrei Apostolului Petru.

Pricinile pentru aparentul caracter stereotip al cantarilor bisericesti, in particular al cantarilor catre sfinti, nu sunt de gasit nici in saracia intelectuala, nici in primitivitatea spirituala a imnografilor. Vedem ca in toate sferele lucrarii Bisericii domneste un canon, un model: fie in melodiile sacre, in alcatuirea cantarilor sau in iconografie. Caracteristică cantarilor este o tipizare ce corespunde categoriei specifice de sfinti careia ii apartine sfantul: arhierei, cuvioşi monahi etc. Dar in acelasi timp exista intotdeauna un element de individualizare, astfel ca nu se poate vorbi de impersonalitatea imaginii sfintilor. In chip vadit, Biserica a suficiente motive psihologice pentru o astfel de reprezentare.

Cat priveste cererile catre sfinti, ele au aproape in exclusivitate ca obiect rugaciunile pentru mantuirea noastra. Este acest lucru condamnabil? Are loc aici o degradare a duhului Bisericii? Astfel s-a rugat Apostolul Pavel pentru copiii sai duhovnicesti: Mă rog lui Dumnezeu ca sa nu savarsiti voi nici un rau; aceasta si cerem in rugaciunea noastra: desavarsirea voastra (II Cor. 13:7). Daca in rugaciuni, indeoseni in molitve, ne rugam pentru ocrotirea de toate necazurile si pentru toate trebuintele, este ceva firesc; dar aceste molitve nici macar nu intra in cadrul Tipicului.

Sarbatorile Bisericii

Vom incheia recenzia noastră cu o chestiune de insemnatate secundara, si anume, in privinta praznicelor Bisericii asa cum sunt ele infatisate in carte. Autorul cade de acord cu un istoric liturgist apusean că, in vechime, crestinii nu faceau deosebire intre praznicele Bisericii si zilele obisnuite, si o spune cu cuvintele acelui istoric (J. Danielou, S.J.): „Botezul introduce fiecare persoana intr-o singura Sarbatoare – eternul Paşti, cea de-a Opta Zi. Nu exista zile de praznic – de vreme ce totul a devenit de fapt o zi sfantă” (p. 133). Dar odata cu inceputul epocii misteriolicgice, această intelegere s-a pierdut. Zilele de praznic s-a inmultit, si impreuna cu ele s-a inmultit si numarul zilelor obisnuite (Asa sustine autorul, dar in realitate tocmai potrivit Tipicului reiese ca nu există „zile obisnuite’, de vreme ce pentru fiecare zi este stabilit un intreg ciclu de slujbe bisericesti). Potrivit parintelui A. Schmemann, legatura cu constiinta liturgica de sine a Bisericii timpurii s-a pierdut, si elementul intamplarii a fost introdus in unirea praznicelor intre ele, in alcatuirea „anului crestin”. Autorul da exemple: „Datarea Praznicului Schimbarii la Fata a Domnului pe 6 august nu are nici o explicatie in afara de faptul ca aceasta era data tarnosirii a trei biserici din Muntele Tabor” (p. 136), pe cand in antichitate, potrivit afirmatiei autorului, aceasta comemorare era legata de Paşti, fapt indicat de cuvintele condacului: pentru ca atunci cand Te vor vedea rastignit... Datele praznicelor Maicii Domnului, spune autorul, sunt stabilite accidental. „Praznicul Adormirii, pe 15 august, isi are originea in tarnosirea unei biserici a Maicii Domnului, asezata intre Betleem si Ierusalim, iar datele de 8 septembrie (Nasterea Maicii Domnului) şi 21 noiembrie (Intrarea ei in Biserica) au o origine asemanatoare. In afara ciclului marianic au aparut, din pricini asemanatoare, Praznicul Inaltarii Crucii (legat de tarnosirea Sfantului Mormant) si Praznicul Taierii Capului lui Ioan Botezatorul, pe 29 august (tarnosirea Bisericii Sfantului Ioan Botezatorul in Samaria la Sevasta)” (p. 137).

In aceste referinte ale autorului, un semn caracteristic este increderea sa in concluziile apusene, in opozitie cu, precum credem noi, concluziile simple trase din randuiala anului ecleziastic. Anul bisericii bizantine incepe la 1 septembrie. Primul praznic din an corespunde inceputului istoriei Noului Testament: Nasterea Prea-sfintei Nascatoare de Dumnezeu; ultimul mare praznic al anului bisericesc este in ultima sa lună: Adormirea Maicii Domnului. Este ceva secvential si logic. Praznicul Schimbarii la Fata a Domnului are loc la inceputul lui august fara de indoiala din pricina faptului ca ciclul citirilor din Evanghelie de la aceasta data se apropie de relatarea Evanghelistului Matei a Schimbarii la Fata a Domnului, si comemorarea acestui insemnat eveniment din Evanghelie este repartizata unei praznuiri aparte. Cat despre cuvintele condacului Schimbarii la Fata: pentru ca atunci cand Te vor vedea rastignit, ele corespund cuvintelor pe care Domnul le-a rostit ucenicilor Sai cu sase zile inainte de Schimbarea Sa la Fata in Munte, repetate imediat dupa Schimbarea la Fata: De atunci a inceput Iisus sa le arate ucenicilor Lui ca El trebuie sa mearga la Ierusalim si sa patimeasca multe de la batrani si de la arhierei si de la carturari si sa fie ucis, si a treia zi sa invieze (Mat. 16:21, 17:9, 22). Prin urmare, Biserica, potrivit Evangheliilor, cu sase zile inainte de Schimbarea la Fata incepe sa cante catavasia „Moise, însemnând Crucea” (s-ar putea ca scoaterea Crucii pe 1 august sa fie legata de aceasta), si la doar patruzeci de zile dupa Praznicul Schimbarii la Fata se sarbatoreste pomenirea patimirilor pe Cruce si mortii Domnului, in ziua Inaltarii Cinstitei Cruci. Si desemnarea perioadei acestei sarbatori este cu greu una accidentala: aceasta perioada corespune, ca si perioada Praznicului Schimbarii la Fata, apropierii pericopei evanghelice a patimirilor de pe Cruce si a mortii Domnului. Acesta este un exemplu care indica ca alcatuirea Dumnezeiestilor slujbe din Tipic se remarca printr-o ordine potrivita, armonie si o intemeiere solida.

Daca se sugereaza faptul ca nu se observa o secventializare stricta a intamplarilor din Evanghelie in calendarul bisericesc, aceasta este deoarece evenimentele din Evanghelie au loc in mai multi ani, si in calendar sunt aranjate in forma unei spirale ce cuprinde cativa ani: contine un sir de perioade de 9 luni (de la zamislirea la nasterea Sfantului Ioan Botezatorul, a Maicii Domnului, a Mantuitorului), doua perioade de 40 de zile ale Evangheliei etc.

In partea finala a cartii sale, autorul, in dezacord partial cu ceea ce a afirmat pana in acest punct, este gata sa vina mai aproape, se apre, de perspectiva istorica ortodoxa; dar chiar aici isi exprima asemenea rezerve, ce pratic pecetluiesc pozitia sa initiala. El spune: „Sinteza bizantina trebuie acceptata ca fiind elaborarea si revelarea «regulii de rugaciune» originale a Bisericii, fara a conta cat de bine sunt dezvoltate in ea elementele straine (?) de această lex orandi (randuială de rugaciune) si care au acoperit-o. Astfel ca in pofida puternicei influente a psihologiei misteriologice (?) pe de o parte, si a psihologiei ascetico-individualiste pe de alta – o influenta ce a afectat mai presus de toate regenerarea (?) evlaviei liturgice, Tipicul a ramas legat organic de «cultul timpului» care, asa cum am incercat sa aratam, contine principiul organizatoric original. Acest cult al timpului, repetam, a fost acoperit si eclipsat de straturi «secundare» (?) in Tipic, dar a ramas mereu temelia logicii sale interioare si principiul unitatii sale interioare” (p. 162).

Aceasta este incheierea autorului. Ramane sa ne multumim cu putin. Era prea mult sa ne asteptam ca Tipicul nostru sa pastreze insasi principiul cultului creştin!

Concluzie

Am tratat in amanunt cartea parintelui A. Schmemann deoarece in viitor un text de dogmatica liturgica ar putea fi oferit cititorilor ortodocsi, bazat pe opiniile prezentate in aceasta carte. Daca temeliile sunt atat de indoielnice, putem fi convinsi că clădirea ridicata pe ele va fi trainică? Nu negăm defel stiinta teologică si istorico-liturgica apuseana, ca si valoarea ei obiectivă. Nu ne-am putea descurca deloc fara ea. Ii recunoastem meritele. Dar nu ne putem increde orbeste concluziilor istoricilor apuseni. Daca vorbim de cult ca madulare ale Bisericii Ortodoxe, principiul de intelegere a istoriei cultului nostru si a starii sale actuale dupa care Isasi Biserica traieste ar trebui sa fie prezent. Acest principiu se deosebeste fundamental de atitudinile protestante apusene. Daca nu am inteles acest principiu, eforturile noastre ar trebuie sa fie indreptate spre a-l descoperi, spre a-l intelege.

Logica istoriei ne spune ca in viata publica indepartarea de la o cale dreapta se petrece in urma schimbarilor de principii si de idei. Daca sustinem Simbolul Ortodox al Credintei, daca marturisim ca stam pe calea dogmatica dreapta, nu ar trebui sa punem la indoiala ca atat directia vietii Bisericii cat si structura cultului care s-a ridicat pe temeliile marturisirii noastre de credinta ortodoxe, sunt fara de greseala si adevarate. Nu putem admite ca „evlavia noastra liturgica”, dupa o serie de regenerari, s-a indepartat cu mult, cu foarte mult de duhul vremurilor apostolice. Daca observam un declin al evlaviei, o nereusire a intelegerii Dumnezeiestilor slujbe, cauza rezida in afara Bisericii: este in declinul credintei maselor, in declinul moralitatii, in pierderea constiintei Bisericii. Însă acolo unde se pastreaza evlavia si constiinta Bisericii, nu exista vreo renastere in intelegerea crestinismului. Primim Evanghelia si Scripturile Apostolesti nu printr-o refractie, dintr-un fel de prisma deosebita, ci in sensul lor imediat, deschis. Suntem convinsi ca rugaciunea noastra publica este bazata pe aceleasi temelii dogmatice si psihologice, ca si in timpurile apostolice si ale vechilor crestini, in pofida deosebirii in forma de inchinare.

Este parintele Alexander Schmemann gata sa constientizeze faptul ca, in realitate, caracterul evlaviei sale este diferit de cel al vechii Biserici?

Din Scrieri alese, de parintele Mihail Pomazanski (Jordanville, NY: Manastirea Sfantei Treimi, 1996), pag. 82-102.